Роль женщины в древних обрядах Диониса

Кьяра Бальдини

Глава из книги Maria Papaspyrou, Chiara Baldini, David Luke — Psychedelic Mysteries of the Feminine

Вы можете это позабыть,

Но позвольте мне сказать вам,

Кто-то в будущем

Будет думать о нас.

Сапфо

 

Женщины Амфиссы

В очень холодный зимний день почти две с половиной тысячи лет назад группа женщин из Дельф прибыла в город Амфиссу после долгих скитаний по близлежащей горе Парнас. Усталые, замерзшие и «еще не в своем уме» они бросились на базарную площадь и заснули там, где легли. Местные женщины увидели их крепко спящими посреди города и, обеспокоенные присутствием множества солдат, оккупировавших Амфиссу, решили молча собраться вокруг них, чтобы защитить. На следующее утро, когда пришельцы проснулись, местные женщины дали им еду и воду и, получив согласие мужей, проводили женщин до границы, где они были в безопасности.

Эта история рассказана Плутархом в книге «О храбрости женщин», вдохновленной его беседой с Клеей, верховной жрицей Диониса в Дельфах (Harrison 1991, 392). По-видимому, факты, рассказанные Плутархом, имели место примерно в 354–353 гг. до н. э. (Bremmer 2006, 39), когда группа менад — женщин, посвятивших себя практике архаического ритуала в честь Диониса, — заблудилась по пути в Дельфы.

В этом эссе мы познакомимся с ними поближе. Кем были менады? Почему они были «еще не в своем уме»? Что они делали на горе без присмотра своих мужей? Как социальные и политические условия, в которых они жили, реагировали на их необычную духовную практику? Чтобы начать давать ответы на эти вопросы, мы сначала исследуем природу Диониса.

Бог природы и экстаза

Дионис широко известен сегодня как бог вина, секса и опьянения, обычно изображаемый пьяным, держащим или носящим виноград, за которым следует его «буйная команда нимф и сатиров», интерпретация, типичная для эллинистических и римских времен (Dodds 1960). , хз). В классическую эпоху бог все еще сохранял большую часть своей изначальной природы бога растительности и плодородия (Otto 1965, 49) — неотразимо красивый андрогинный юноша, представляющий жизненную, иррациональную, неукротимую, похотливую сущность дикой природы.

В ранних литературных источниках его называют «силой дерева», «приносящим цветы», «приносящим плоды» и «соком растений» (Dodds 1960, xi). Он — «архетипический образ нерушимой жизни» (Kerényi 1996), представляющий непреодолимый импульс жизни к бесконечному воспроизведению, проявляющийся как в силе, выталкивающей растение из семени, так и в побуждении к сексуальному влечению. В образе животного он обычно ассоциировался с быком, архетипом мужского принципа плодовитости и могущества (Harrison 1991, 436).

Его почитание было очень широко распространено по всей классической Греции в форме публичных праздников и шествий, отмечающих сезонные изменения и этапы виноделия. В эллинистическую эпоху частные инициации также стали очень популярными, учитывая их дразнящую смесь громкой, быстрой музыки, неистовых танцев, питья вина, смешанного с травами, сексуальной распущенности и экстатического высвобождения эмоций.

Инициации были открыты для всех, включая рабов, женщин и гомосексуалистов (Evans, 1988), и эта терпимость часто прямо противоречила моральным ценностям и цивилизованному поведению, продвигаемым формирующимся греческим патриархальным обществом. Иными словами, дионисийская религия была «выражением религиозного отношения и памятником религиозного опыта, отличным от всего, что подразумевалось в культе традиционных олимпийских богов» (Dodds 1960, xi). Таким образом, поклонение Дионису, хотя и очень популярное, часто вызывало яростное сопротивление, и включение Диониса в официальный греческий пантеон часто подвергалось критицизму. Но как все началось?

К Горе!

Из древних источников кажется, что уже в восьмом веке до нашей эры (Bremmer 2006, 39) существовала архаическая форма дионисийского обряда, практиковавшаяся только женщинами. Они собирались в местные общины, называемые thiasoi, а затем каждые два года поднимались на вершины гор, чтобы совершить таинственный ритуал. Тиасои состояли из женщин разного возраста, и «незамужним девушкам разрешалось… . . разделить переход со старшими» (Dodds 2004, 270), вызывая трогательный образ молодых женщин, несущих пожилых в гору, несмотря на дискомфорт и риски, которые могут быть связаны с такой экстремальной практикой.

Горный ритуал был известен как Oreibasia, от Eis oros! — «на гору!» — и упоминался в гомеровском гимне Деметре (седьмой век до н. э.), а также Алкманом, Анакреоном и Аристофаном, прежде чем был подробно описан в «Вакханках». Еврипидом в IV веке до н.

Согласно древней иконографии, менады носили шкуры оленя и венки из плюща и несли тирс, стебель укропа, увенчанный сосновой шишкой. Их название происходит от meinesthai, что означает «сходить с ума», и было переведено как «сумасшедший, несущийся, вдохновленный, неистовый» (Harrison 1991, 389). Другим широко используемым названием было вакханки, от bacchein: «пировать», что подчеркивало особый характер их практики. Вакхические обряды, по сути, бросали вызов нормам социально принятого поведения для женщин, о чем свидетельствует еще один атрибут Диониса, gynaimanes, «тот, кто сводит женщин с ума» (Kraemer 1979, 64). Однако какими бы «безумными» они ни были (а может быть, потому, что были «безумными»), менады и их таинственные горные сборища путешествовали сквозь время и пространство в произведениях бесчисленных художников, писателей, поэтов и исследователей, которые были предлагая множество интерпретаций своего мифа. Что на самом деле делали эти женщины на горе? Какая была связь между ритуальной практикой и душевным состоянием участников? Насколько «безумными» они на самом деле стали — и почему?

Божественное Безумие

Во многих древних источниках менады изображаются играющими на тимпаноне, или рамочном барабане, вместе с авлосом, двойной флейтой, также известной как пан-флейта, считающейся «по преимуществу оргиастическим инструментом» (Dodds 2004, 275). Таким образом, менадская музыка обладала повторяющимся, сводящим с ума качеством, которое усиливалось повторением таких слов, как Eis oros! и Эвохе! «вызывающая экстаз техника самогипноза, вероятно, используемая для усиления эффекта синхронизации» (Bremmer 1984, 277). Их танец, скорее всего, включал в себя определенные движения тела, такие как запрокидывание головы назад и «покачивание бедрами» (Bremmer 2006, 39; Dodds 2004, 273), чтобы усилить эффект очарования и изменить их восприятие.

Помимо этих ритуальных практик, прием веществ, изменяющих сознание, был частью Орейбасии. Однако потребление вина кажется маловероятным, поскольку оно было доступно только весной (Dodds 1960, xii; Ruck 1982, 163). Поэтому использование других растительных стимуляторов, таких как грибы, корни и семена, считавшихся «дикой ботанической версией Диониса» (Ruck 1982, 163), лучше подходило для горного ритуала, чем культивированное и «цивилизованное» вино. Рак также предполагает, что тирс служил вместилищем диких растений, что указывает на роль менад как собирателей трав. Другим названием палочки фенхеля было нартекс, этимологически производное от «приемника для наркотиков» (Ruck 1982, 162) и «явное указание на то, что горная оргия вакханок влечет за собой ритуальный сбор волшебных психоактивных диких растений, которые увековечивали опьяняющие вещества, предшествовавшие искусству культурного винограда» (Ruck 2015a, 9).

Природа и существование ритуальной сексуальности в менадизме остается предметом дискуссий. Отчасти это связано с относительной редкостью прямых сообщений о таких практиках в древних источниках, за исключением нескольких указаний, подобных этому в «Вакханках», где женщины описываются как «охотящиеся в одиночку на Афродиту по всему лесу» (ст. 688). Как поясняет Кремер: «С одной стороны, менады постоянно обвиняются в сексуальной безнравственности, когда они были во владении Диониса, но часто в других частях того же мифа и в самих «Вакханках» они защищаются от таких обвинений» (1979, 68).

Что мы можем засвидетельствовать с определенной степенью уверенности, так это то, что в эллинистический и имперский периоды, когда мужчины также присоединялись к культу, сексуальность, по-видимому, была неотъемлемой частью дионисийского культа. Как отмечает Хенрикс, «неограниченные в сексуальном отношении дионисийские группы…  разрослись как грибы во время эллинистического периода и послужили моделью для вездесущих дионисийских мистериальных культов имперской эпохи» (1982, 147).

Однако, даже если в более поздний период ритуальная сексуальность могла обеспечить освобождающий опыт «переворота нормальных условностей приличия» (Henrichs 1982, 148), первоначально это была «духовная технология», унаследованная от примитивных аграрных ритуалов, цель которой помимо достижения экстатических пиков экстаза и божественного вдохновения, он должен был умилостивить плодородие как людей, так и земли (Frazer 1996, 156). По этому поводу покойная Лэйн Редмонд, композитор, писатель и известная барабанщица, проводит интересное сравнение между использованием игры на барабанах и сексом в ритуалах плодородия в связи с примитивной культурой богини: «Ассоциация барабана с плодородием охватывает человеческую сексуальность.  Во многих древних культурах барабаны особенно ассоциировались с женской сексуальной энергией. Как зачинщик творения, Богиня проявлялась в сексуальном желании и союзе. Барабан, который она держала, отождествлял ее с первичными ритмами жизни, проявляющимися в половом акте» (1997, 21).

Эти (а может быть, и другие) ритуальные практики в сочетании с тысячелетним опытом их использования были «техниками экстаза», описанными Элиаде (1964), или «поведением за рулем» (Льюис, 1971, 606–614), использовавшимися менады в своих ритуалах входили в состояние блаженного восторга. Обычно это состояние описывалось как одержимое самим Дионисом, но теперь оно может быть объяснено как результат искусного применения специфических ритуальных действий: «Сочетание физических нагрузок, разреженного воздуха, низкой температуры, недостатка сна, недостатка кислорода и последующее возбуждение, все это способствовало вхождению в измененное состояние и увеличению восприимчивости к видениям. . . . Непрерывное подчинение ритмам барабанов. . . оказывает синхронизирующее действие на активность нейронных клеток в некоторых центрах головного мозга. Внешний ритм становится синхронизатором деятельности мозга; в результате звук и действие «овладевают» участником и управляют им» (Бреммер, 1984, 278).

Этот опыт обеспечивал «чувство идентичности со сверхъестественной силой» (Lewis 1971, 26), и также «дар озарения в обмен на отказ от себя или части себя, описанный на классическом языке мистицизма как гнозис — слияние человеческого и божественного, — что является частью контролируемого владения духом повсюду» (Льюис, 1971, 57). Под «контролируемой одержимостью» Льюис ссылается на культ, основанный на «преднамеренном культивировании экстатических состояний» (57), таким образом приписывая менадизм греческой версии шаманской линии передачи, разделяющей схожие техники и цели во времени и пространстве.

Они совершают странные дела

При обсуждении дионисийского безумия слова Платона из «Федра» (370 г. до н.э., пер. 1952 г.) обычно дают объяснение того, как методы, вызывающие измененное состояние сознания, были санкционированы в греческой культуре как общепринятая форма духовной практики. На самом деле есть Сократ, утверждающий, что одно из величайших благословений в мире исходит от мании или божественно вдохновленного безумия. В частности, говорят что Дионис пребывал в телестической мании, своего рода безумии, вызываемом во время ритуалов инициации или телетай (58), примером которых была Орейбасия (Burkert 1987, 19).

Греческое общество уже было «ориентированным на мужчин и патриархальным» (Henrichs 1982, 38) и основывалось на принципах рациональности, умеренности, самоконтроля и, в случае женщин, целомудрия и верности. Таким образом, женщины в одиночестве в горах, практикующие ритуалы, вызывающие безумие, вызывали много сомнений, порождали слухи, приводили к суровым приговорам и в целом способствовали репутации угрожающей неуязвимости и скандальной сексуальной свободы. Как отмечает Кремер, то, что делали менады, не было даже «надлежащим поведением греческих граждан мужского пола» (1992, 40), и, как уточняет Бреммер: «имя менада было, по сути, поэтическим словом, которое имело явно уничижительный оттенок и явно отражало мужское неодобрение поклонницы Диониса» (1984, 281).

«Вакханки» Еврипида и, в частности, персонаж Пенфея — прекрасный пример того, как некоторые мужчины (и, возможно, некоторые женщины) могли реагировать на менад. Пенфей был царем, в чье царство вторгся Дионис, который убедил всех женщин следовать за ним на вершины гор, чтобы совершать его обряды. Разгневанный царь послал гонца шпионить за ними и доложить ему. В переводе Мюррея посланник сообщает:

Я видел там диких белых женщин, о король. . . и пришли рассказать тебе, как они творят странные дела. . . . Как захватчики. . . все видимое они грабили и разрушали. Они похищали детей из их домов. . . пламя трепетало в их кудрях и не обжигало их. Тогда жители деревни, разъяренные тем, что сделали женщины, взялись за оружие. И там было что-то ужасное, чтобы видеть это. Ибо копья мужчин были острыми и острыми, но не проливали крови, тогда как жезлы женщин наносили раны. И тогда мужчины побежали, разгромленные женщинами! (ст. 664–711)

В этом отрывке мы видим, как менады изображаются не только как бушующие непобедимые существа, но и как охотники и владыки в иронической перестановке ролей, что, должно быть, звучало очень пугающе. Другой миф, распространенный о менадах как об охотниках, заключался в том, что они практиковали спарагмос и гомофагию, ритуальное убийство дикого животного голыми руками, чтобы затем поедание его сырым. С мифологической точки зрения считалось, что дикая сущность духа Диониса обитает в плоти животного, превращая эти практики в своего рода «первобытную евхаристию» (Bremmer 1984, 267; Henrichs 1982, 159). Однако, даже если самая известная сцена спарагмоса содержится в «Вакханках», фактическое исполнение такого жестокого акта по-прежнему вызывает споры и обычно считается принадлежащим к мифическому, а не историческому менадизму (Bremmer 1984, 275; Henrichs 1982, 144).

Эта смесь правды и слухов, безумия и божественности, возвышенной красоты и пугающей дикости сопровождала менадство на протяжении всей его истории. И сегодня в комментариях современных исследователей нередко можно встретить столь же суровые суждения о поведении древних менад.

«Женская Вещь»

Еще со времен Ницше проводится сравнение между дионисийскими ритуалами и танцевальными эпидемиями Средневековья (см. стр. 22 издания 2000 г. его публикации 1872 г.). И хотя известно, что немецкий философ поддерживал культурную и социальную потребность в жизненной силе, выражаемой через дионисийское безумие, похоже, он делал это только в отношении мужчин и не уделял много времени обсуждению женского участия.

Позже общий подход состоял в том, чтобы интерпретировать «эпидемию» менадских обрядов как проявление потребности в пространствах, где женщины могли бы «истерически» высвободить свои подавленные эмоции, тем самым удовлетворяя слишком женскую биологическую потребность. «То, что произошло на горе Киферон, было настоящей истерией», — восклицает Доддс, имея в виду спарагмос в «Вакханках», но звучит так возмущенно, как будто это произошло на самом деле. Далее он поясняет: «Канализируя такую ​​истерию в организованном обряде один раз в два года, дионисийский культ удерживал ее в рамках и давал ей относительно безобидный выход» (2004, 272), как бы говоря: мужчины сохраняют женскую истерия под контролем, позволяя женщинам время от времени бегать по горам. В конце концов, как он оправдывал: «То, что бог должен сделать своих первых обращенных среди женщин, естественно ввиду узкой и подавленной жизни, которую обычно вели греческие женщины» (xxvi).

Льюис, напротив, смело заявляет, что: «Несомненно, мужское тщеславие было бы удовлетворено интерпретацией заметного выдающегося положения женщин… как отражение врожденной и биологически обоснованной женской предрасположенности к истерии» (1971, 100). Вместо этого она предполагает, что обряды были своего рода терпимым нарушением патриархальных правил или «плохо замаскированным протестным движением, направленным против доминирующего пола» (31), тем не менее подразумевая, что менадизм развился как реакция женщин на ограничения, налагаемые властью мужчин.

Кремер, ученый-феминист, кажется, соглашается с Льюисом, отвергая любые «апелляции к «эмоциональным» потребностям женщин» как «необоснованные» (1979, 56) и предполагая, что дионисийская одержимость позволяла женщинам «по крайней мере временно игнорировать свои обычные роли» и участвовать в деятельности, которая обычно им не разрешалась, в рамках, запрещающих применение к ним каких-либо серьезных санкций, поскольку владение в большинстве случаев считалось аморальным и непреодолимым» (80). Однако, учитывая, что обряды возникли в допатриархальные времена, Кремер в итоге приходит к выводу, что: «культ возник не как ответ на обесценивание женщины, а скорее стал средством справиться с ним» (80).

Затем Хенрикс, кажется, постулирует необходимость снятия стресса с помощью физических упражнений в качестве основного мотива обрядов, когда он заявляет, что: «По всем признакам своеобразная религиозная идентичность менад была больше связана с потом и физическим истощением, чем с ненормальным душевным состоянием» (1982, 147). И Бреммер продвигает эту теорию еще дальше, когда делает смелое сравнение с современным диско: «где мы находим те же самые феномены слухового и светового вождения, головокружения и напряженной деятельности, которые помогают современной молодежи преодолевать скуку повседневной жизни: менадство как лихорадка субботнего вечера avant la lettre — отрезвляющая мысль» (1984, 286). Лично я согласен с тем, что сравнение с повторяющимися битами электронной музыки правомерно, но современные рейв-вечеринки, происходящие на вершинах гор, предлагают гораздо лучшую параллель, чем «дискотеки», и их духовное измерение нельзя упускать из виду в пользу возможности того, что они также позволяют сбежать от скуки (Baldini 2010).

Более поздние исследования в настоящее время возвращают духовный аспект менадизма, сформулированный Редмондом, который утверждает, что «Мастерство точных музыкальных ритмов, необходимых для выравнивания сознания преданных с божественным, предполагает контроль и изощренность техники, которая противоречит историческому образу распутных безумных женщин» (1997, 131). Этим заявлением Редмонд воссоединяет менад с тысячелетней духовной линией шаманских барабанщиков, к которой они принадлежат, той, которая среди других техник использовала танец для облегчения доступа к мистическим переживаниям, а не только для снятия стресса, выкрикивания боли патриархальных ран и поведения «в стиле мужчины»».

Пограничное пространство

По сути, менады покинули цивилизацию и вошли «в дикую природу», чтобы вступить в пространство глубокого общения с дикой природой, смешавшись с дикими животными, приняв дикие растения и танцуя до экстаза где забыли, кто они такие, становясь тем самым сплавом «дикости с божественностью» (Еврипид, т. 679). Пример такого глубокого общения с природой мы находим в этой идиллической картине, написанной Еврипидом:

Вся гора и ее дикие звери были, как и они, в одном вакхическом экстазе.

Когда эти женщины двигались, они заставляли все танцевать (ст. 896–98).

Кроме того, цель Oreibasia можно рассматривать как своего рода «обучение лиминальности», где участники перемещаются в «пространстве между» дикой природой и цивилизацией, человеком и животным, мужчиной и женщиной, рациональным и иррациональным, используя методы, которые возвращали здравомыслие с помощью безумия. В дионисийских ритуалах Кремер объясняет: «Безумно быть в здравом уме, в здравом уме быть безумным» (1979, 67). Таким образом, прохождение такого «обучения» позволило этим женщинам на собственном опыте ощутить парадоксальность природы реальности, которая только внешне кажется «тем или другим», но на более глубоком уровне обнаруживает себя «и тем, и другим одновременно». В конце концов, двусмысленность, парадокс, переворот, двойственность и контраст — все это элементы, типичные для дионисийского культа. Об этом свидетельствует эпитет бога dimorphos, или двойная форма (Otto 1965, 9; Henrichs 1982, 158), раскрывающая духовную практику, в которой достижение мудрости происходит из опыта сосуществования противоположностей как подлинного проявления Божественного, вовеки двусмысленно и парадоксально.

По словам Бега, «поиск мудрости был одним из главных мотивов вакхических обращений, и это рассматривалось как «понимание или знание истины жизни и смерти, добра и зла»» (2014, 45). Достижение этого особого знания (которое делает менад в «Вакханках» «благословенными», «счастливыми», «благоразумными») оказывало влияние на всю жизнь посвященного, выходя далеко за пределы момента безумия (30). Более того, совместное использование экстатического опыта и полученного таким образом знания позволяло женщинам устанавливать исключительно тесные связи друг с другом «не как побочный эффект, а как главный результат обрядов» (30). Таким образом, инициация означала необратимое изменение, включающее в себя присоединение к группе, развитие новой религиозной идентичности и приверженность ей на всю жизнь: «Быть ​​[дионисийским] посвященным — это целая история всей жизни», — поясняет эпитафия, найденная у входа в храм Диониса (Bøgh, 34).

Это, по-видимому, противоречит другому распространенному представлению, согласно которому дионисийские женщины были подобны «тихим домохозяйкам» (Bremmer 1984, 277), которые посредством ритуальной практики превращались в неистовых менад, а затем «сходили с горы, возобновляли свою нормальную жизнь и ждали, когда возвращение ритуала два года спустя» (Henrichs 1982, 147).

В поисках богини экстаза

Если менадство было продолжением древней шаманской традиции, в которой мудрые и дикие женщины посвящались в экстатическую практику, что это была за традиция и что мы о ней знаем?

Джейн Эллен Харрисон, писавшая в начале двадцатого века и, вероятно, первая женщина-классик, справедливо указала в своих «Пролегоменах к изучению греческой религии»: «Бог может существовать только до тех пор, пока он является зеркалом людей, которые поклоняются ему» (1991, 545). В другой работе она идет дальше: «Как может thiasos женщин проецировать молодого бога-мужчину? Они этого не могут и не поклоняются ему, кому же тогда они поклоняются?» (Themis, 2010, 38). Здесь, кажется, возникает вопрос: существовало ли первоначальное женское божество, которое затем было заменено Дионисом?

На самом деле имя Диониса впервые упоминается в надписи линейным письмом Б, найденной на острове Крит и датируемой тринадцатым веком до нашей эры (Kerényi 1996, 68). Там прославление плодородия земли и природных циклов было одним из основных мотивов религиозных обрядов. Техники экстаза занимали центральное место в духовной практике, и женщины играли важную роль в праздновании ритуалов (Eisler 2011; Kerényi 1996). Согласно Кереньи, на минойском Крите главным божеством была великая богиня, обитавшая на горных вершинах и имевшая «очевидную связь с дикой природой» (8), в то время как бык, позже связанный с Дионисом, был другим главным мотивом и «идеальным образцом» проявления божества на Крите» (13). Это, по-видимому, указывает на то, что греческий менадизм мог нести в себе воспоминания о тех временах, когда женщины совершали экстатические обряды в честь великой богини плодородия и дикой природы, а бык был вездесущей метафорой мужского оплодотворяющего начала.

Когда ее работа была опубликована в 1903 году, Харрисон, по-видимому, первой доказала важность происхождения культа как ключа к присутствию женщин, когда она заметила, что «дионисийский культ связан с первобытным поклонением Земле» (1991, стр. 390) и «несет до конца, как никакой другой бог, печать своего матриархального происхождения» (561). В 1912 году она указала, что «Менадизм следует понимать только со ссылкой на более раннюю социальную структуру, известную как матрилинейность» (2010, xviii).

Вакханки также предлагают несколько подсказок, подтверждающих эту точку зрения, поскольку Дионис приходит в Фивы, чтобы выразить протест против того, что его мать Семела, что переводится как «Мать-Земля» (Harrison 1991, 404; Otto 1965, 69), больше не признается божеством. Таким образом, Диониса можно было отождествить с сыном первобытной богини-матери, а его культ был греческой адаптацией и продолжением ритуалов плодородия времен неолита. Таким образом, менадизм обеспечивает недостающее звено между примитивными шаманскими ритуалами в честь Матери-природы, присутствующими во многих культурах по всему миру, и сохранившейся языческой традицией Европы, примером которой являются ведьмы Средневековья. Как объясняет это Вики Ноубл: «Эта древняя женская родословная началась в эпоху неолита (или даже раньше) и включала жриц Эгейского бронзового и железного веков [менады]; шаманки Средней Азии… и миллионы женщин-шаманок, убитых как ведьмы во время европейских «времен инквизиции»» (2003, 92).

На самом деле считалось, что ведьмы совокуплялись с рогатым богом (например, богом-быком) и были последователями Дианы: «богини леса, диких тварей, природы в целом и плодородия в частности» (Фрейзер 1996, 156), обозначая непрерывную традицию, насчитывающую тысячелетия.

Таким образом, экстатические танцы в горных лесах под завораживающие звуки барабанов, употребление в пищу растений с психотропными свойствами, практика ритуальной сексуальности, поклонение богу-быку — все это элементы древней женской шаманской традиции, которая имела сходные черты в большинстве древних культур.  Менады были греческими представителями этого рода во время перехода от примитивной материнской культуры богини земли к патриархальному обществу. Это ставит их как в роли правнучек неолитических собирателей трав и поклонников богини природы, так и в роли прабабушек ведьм Европы раннего Нового времени.

Дионисийский культ возник не как выпускной клапан для подавленных женщин. Скорее это было греческое выражение допатриархальной культурной парадигмы, в которой главным божеством когда-то была богиня земли. Экстатические обряды не были второстепенными или маргинальными, а были важной чертой религиозной жизни. Женщины играли фундаментальную роль в проведении этих обрядов, а измененные состояния сознания были «духовной технологией», используемой для получения мистических знаний о парадоксальной природе реальности и месте человека в естественном мире.

Ритуалы менад в классические греческие времена функционировали как места, где женщины могли избежать репрессивных правил патриархата, но также и как повод увековечить память о далеком прошлом, когда женщины были дикими и свободными, а природа была жилищем Божества.

переводы и статьи KD